La noticia periodística como documento histórico y/o antropológico / María Cecilia Stroppa
La noticia periodística como documento histórico y/o antropológico
María Cecilia Stroppa*
“Planteamos a la cultura ajena nuevas preguntas que ella no se había planteado, buscamos su respuesta a nuestras preguntas y la cultura ajena nos responde descubriendo ante nosotros sus nuevos aspectos, sus nuevas posibilidades de sentido.[..] En un encuentro dialógico, las dos culturas no se funden ni se mezclan, cada una conserva su unidad y su totalidad abierta pero ambas se enriquecen mutuamente. [...]”.Mikhail Bajtin (1982:392)
Leer periódicos de épocas pasadas suele provocar en nosotros dispares sentimientos de sorpresa y estupor frente a acontecimientos distantes en el tiempo, que nos son ajenos y que no podemos en muchos casos contextualizar en su justa medida. Como ejercicio de interpretación, sin tratar de analizar demasiado el lenguaje o las circunstancias que los rodearon, nos enfrentan a hechos que a veces nos resultan difíciles de entender desde nuestra posición en el presente, aunque las palabras se constituyan en una forma pura de comunicación. La lectura y reconstrucción del pasado asume la forma de diálogo entre el lector/historiador y los documentos considerados textos, acontecimientos históricos en si mismos1.
Asomarse con curiosidad a las costumbres y pautas de la vida del Otro, tan diferentes de las propias y cotidianas, es una constante en las noticias periodísticas. El periodista se transforma en un escritor “etnógrafo/historiador” peculiar en el intento de querer capturar fugazmente ciertos trazos de esas otras vidas, intentando describir una realidad que difiere enormemente de la suya propia. El texto periodístico nos propone un modelo del mundo real con el cual está en correlación y del cual constituye un modelo finito de los hechos. El periodismo y/o la literatura, creadora de un mundo por excelencia, pueden ser releídos históricamente como una manera de oponer nuevos modelos acerca del devenir histórico a los ya existentes, corregir ideológicamente la historia y/o reelaborarla. La interpretación de estos textos son una operación compleja que depende del conocimiento de los códigos por parte de emisores y receptores2. Una lectura histórica de un texto literario, antropológico, político, sociológico o cualquier otra es perfectamente “lícita” ya que éste ofrece a diferentes lectores distinta información, a la medida de las necesidades de cada uno (Lotman, 1970). Para los historiadores, por ejemplo, los textos siempre han sido medios para comprender algo más y no objetos de comprensión en si mismos. Esta historiografía documentalista de abordar un texto como mera información sobre el pasado, con el objeto de reconstruirlo, es, en realidad, una ficción interpretativa que se apoya en la ilusión de que es posible una descripción neutral de lo acaecido, sin interpretación o análisis, lo que implica una concepción del lenguaje como medio absolutamente transparente de representación de lo real, sin pensar que se describen acontecimientos situados en la historia de la cultura y del lenguaje. Como dice Bajtín (1982) “La lengua y la cultura son inseparables: toda lengua está inmersa en un contexto cultural y toda cultura la posee como dispositivo estructurador o “sistema modalizador primario del mundo”. Desde esta perspectiva, cultura, en tanto matriz de modelos de mundo y texto, en tanto actualizador de esos modelos de mundo, se relacionan a la manera de lengua/habla.[...].
Nuestra intención en este artículo es releer algunas noticias aparecidas en periódicos de fines del siglo XIX que tienen como protagonistas a los que Viñas llama "seres desnudos para la mirada de la élite (...) rezagados históricos que se convirtieron en ociosos primero, en marginales, en inquietantes figuras a poco de andar, amenazantes y delincuentes más adelante, después en rebeldes, infieles y matreros. Y finalmente en subversivos y en eliminados" (1982:98). El análisis de un corpus de textos periodísticos presenta diversas ventajas ya que, metodológicamente, resulta por lo general un discurso dotado de gran coherencia interna y con una visión del mundo formalmente estructurada. Existe una fuerte conexión entre la narrativa periodística y el imaginario de una sociedad y en esta interacción y diálogo permanente es donde se institucionaliza el discurso cultural y actúan los así llamados “guiones” culturales cuya organización muestra la visión sobre los “otros”, en este caso los indios americanos. Además, nos permite indagar los procesos de construcción y representación de identidades en el contexto histórico y político argentino del siglo XIX.
Los textos elegidos tienen un eje en común y tratan de la muerte de los miembros de la dinastía de los Zorros, noticias que llegaron puntualmente a las páginas de La Capital de Rosario y La Prensa de Buenos Aires en su momento. La elección del tema se debe tal vez a lo inusual del mismo, el relato de las honras fúnebres realizadas a la muerte de estos individuos que ocuparon un lugar sobresaliente en la sociedad indígena de la época.
La muerte supone rituales que varían con cada cultura y los enterramientos son una acción habitual en la mayoría de ellas con el fin de proteger a los vivos de la descomposición de los cuerpos. Los testimonios que proporciona una sepultura nos hablan del sistema de creencias de un pueblo y de los elementos del mito que todos los hombres buscan para su trascendencia3 “al mismo tiempo que dota al contexto funerario de una autonomía significante (...)” (Vicent Garcia,1995:15). La muerte deja de ser simplemente un hecho, tal como sucede entre los animales, y se adquiere la noción de que se trata del paso de un estado al otro. La creencia de que a través de esta transformación se alcanza una nueva vida en la que se mantiene la identidad del transformado (reencarnación o supervivencia del “doble”) indica - según Morín (2000:115) - “que existe una conciencia realista del cambio, por una parte,y por otra, que hace su aparición en escena lo imaginario como una de las formas de percepción de la realidad y que el mito entra a formar parte de una visión del mundo. Tanto lo imaginario como el mito se convertirán a un mismo tiempo en productos y reproductores del destino humano”. Cada una de las prácticas culturales reformula activamente tensiones y antagonismos que intervienen en la producción social del sentido a través de ciertas figuras de lenguaje que recodifican los discursos de la realidad social en redes múltiples y fluctuantes. Este “significado autónomo” del registro funerario, es otorgado por la sociedad que inhumó a “sus” difuntos, es decir, que el mundo de los muertos está determinado por el mundo de los vivos. Incluso la delimitación de un espacio especialmente vinculado a lo funerario, deja entrever una fuerte simbolización y ritualización respecto de la muerte. Para Binford (1971) y Saxe (1970), las diferentes “identidades” acompañan y definen el contexto funerario por la “persona social” del muerto. La así llamada “teoría del rol” se incorpora a su perspectiva4. El rango o posición jerárquica del difunto estará directamente implicado en la variabilidad de la práctica funeraria, mediante la cual, será posible comprender “lo social” que le dio origen.
Muerte del cacique Painé
Un testigo ocular, Santiago Avendaño5, es quien relata para La Capital el 18 de abril de 1868 (Nº 113) la muerte de Painé Guor6, heredero de Yanquetruz el grande, que unificó, organizó y consolidó el dominio ranquel, manteniendo una firme actitud frente a los blancos. El cacicazgo de Painé se extendió desde 1838 a 1847, en que fallece de una afección al corazón7. Solamente durante los años en que uno de sus hijos está en poder de Rosas, Painé se mantuvo alejado del frente de batalla pero apenas lo recupera, vuelve a ponerse con fiereza a la vanguardia de sus hombres. Su muerte provoca una gran conmoción en la tribu 8.
Su hijo primogénito y sucesor Calvaiú Guor (Zorro cazador de garbanzos) ordena que coloquen el cadáver de su padre según la costumbre en su lecho de muerte, vestido con todas sus prendas, y manda chasques a todos los caciques. Quiere hacer un escarmiento con las mujeres-brujas (machi) que se habían ensañado con el cacique de más nombradía, suponiendo que es por su culpa que ha muerto el jefe indio. Pide ayuda para eso a Pichuiu quien "mostró su pesar hasta donde pudo y condescendió con la requisición de mandar gente armada de lanza y bola [...]. Al día siguiente después del velorio de uso, mandó Calvaiú que le llevasen todas las mujeres que hallasen en los toldos. Evacuada esta operación, reunieron las que estaban allí con las recién traidas, les formaron cerco hombres de a caballo con lanza. Vino Calvaiú y determinó que todo hombre que en aquella reunión tuviese dos mujeres dejaría matar una, el que tuviese una la perdería. Se ejecutó esta bárbara disposición sin que nadie dijera una palabra, porque además que era una necesidad se decía, dar un golpe a las brujas, era un deber cumplir con la ley del caso. Una multitud de infelices tan alegres y llenas de vida el día antes de ahora, se desgarraban sus vestidos desesperadas por eludir el ser nombradas en sentencia.
Apiñadas todas y circuladas, no se veían más que semblantes llenos de angustia; cada una miraba a la muchedumbre que las guardaba con una sonrisa de amargura como implorando su compasión. Todas lloraban, pero nadie las oía, una decía en el colmo de la desesperación “para que nos tienen así, nosotras no somos brujas!”. Otra repetía: “yo estoy criando, mi criatura es pequeña!”Más allá decía alguna:”mis hijos son chicos y van a quedar chicoiu (huérfanos), pobres mis hijos, el padre ni siquiera los defiende!”.
En medio de este caos se presenta Calvaiú con su escolta, ordena que de estación en estación se vayan entresacando de la multitud y las vayan matando hasta llegar a una loma donde había dos algarrobos y donde se había mandado cavar una sepultura. Las más o menos muertes dependían de las más o menos estaciones que hicieran".
Las escenas que narra Avendaño son desgarradoras, cada estación significaba la muerte de ocho mujeres, que se multiplicaba en las seis cuadras que distaba la sepultura de los toldos. “Toda la vía quedó marcada con los cadáveres, bárbara y salvaje expiación a manos del cacique. Ya hemos visto que la mujer más querida de Painé era la vieja que él mismo había separado de otras tres que tenía consigo, sólo mereció el respecto (sic) de sus hijos y de los demás adictos a la matanza. Nadie osó incomodarla ni decirle una palabra, las tres recién viudas hacían parte de aquel rebaño de ovejas que se oprimían entre si, revolviéndose para no ser designadas como cuando se entra a elegir una res en una majada, que todas se atropellan trepándose unas sobre otras, cayendo algunas para no levantarse sino todas pisoteadas y contusas. Ni más ni menos era el aspecto de aquel espantoso drama con todos sus horrores. Painé era casado con dos hijas del cacique Cailbuñaim (Halcón Azul), hermanas de padre y madre y una cautiva llamada María, natural de Córdoba. Esta señora tenía ya sus 49 años, tampoco se le hizo partícipe de la ignomia de sus colegas.
Por fin cuando fue tiempo de hacer la primera ejecución se presentó Calvaiú (padre y abuelo político de Calvaiú) pidiendo se le concediese salvar a sus dos hijas [...] Calvaiú en atención al respeto debido a este anciano por sus méritos hizo lugar a la petición “concediéndole la menor, dejando la otra para cumplir la ley y haciéndola seguir a su marido al Alhué mapú o tierra de la eternidad”.
Painé es introducido en la fosa vestido con sus mejores ropas, sus espuelas de plata, su montura bien envuelta llevando en ella sus estribos de plata o chapeado. Calvaiú llama luego a su mujer y al hijo que criaba de pecho y le dice "Dále de mamar una última vez al niño (...) Lanzó un grito de horror la china y en voz alta le dijo: 'Yo no soy la primera mujer del muerto o la principal, en ese caso tu madre es la que debe acompañar hasta en su vejez a su marido, no yo que soy nueva para él. Mi madre - replicó él - ya no era parte de las mujeres de mi padre, para él ya no vivía, puesto que la separó por su vejez, si hubiera estado viviendo con él hasta ayer, entonces sería ella".
Un solo bolazo en el cráneo en la parte superior fue suficiente para que dejase de existir, colocándola al lado izquierdo de su marido, cerraron con gruesos palos la boca de la sepultura, luego encima le pusieron paja y tierra, haciendo de todo un terraplén. Ahorcaron cinco de sus caballos de pelea al pie de su sepulcro y le mataron un número crecido de ovejas. Concluido esto se retiraron todos".
Termina Avendaño la nota haciendo referencia al trágico fin de Calvaiú quien tirando al blanco con una pistola, sentado sobre unos cajones de cartuchos de cañon y algunos cuñetes dejados por Don Emilio Mitre en diciembre de 1857, durante una expedición, provocó una explosión y perdió la vida junto con 23 indios en una agonía espantosa. Lo llamativo de esta noticia aparecida en el año 1868 en el diario La Capital de Rosario y en la Revista de Buenos Aires al poco tiempo, es que se narre un acontecimiento sucedido en 1847. Y que Avendaño certifique al pie: "Escribo como testigo ocular".
Las Memorias del ex-cautivo Santiago Avendaño tuvieron un gran impacto en la sociedad por su carácter de intérprete de dos culturas. Secuestrado por un malón ranquelino vivió como cautivo entre los indios hasta 1848, entre los ocho y los quince años de edad. Sus memorias escritas a partir de 1854 estuvieron inéditas más de un siglo en poder de los indios primero, de Estanislao S. Zeballos, sus herederos y el Museo de Luján luego. Sólo en 1999 son publicadas gracias a las gestiones de Jorge Rojas Lagarde, quien las encontró y fotocopió, y de P. Meinrado Hux que corrigió la ortografía original de Avendaño.
Su historia narra como fue raptado el 15 de marzo de 1842 de un establecimiento rural del sur de la provincia de Santa Fe y asignado al cacique Caniú. "Tenía entonces exactamente 7 años, 7 meses y 21 días cuando fui arrancado a mis padres". Es decir, tenía solamente doce años cuando presenció el entierro de Painé y la masacre provocada por Calvaiú. Su texto es una traducción de lo vivido, tratando de colmar los vacíos, lo abstracto, lo incomunicable. Su memoria organiza, destaca, borra, selecciona, construye sus singulares desventuras mientras la historia desarrolla sus propias estrategias y no puede considerarse literario porque es estrictamente documental.
Vida y muerte de Mariano Rosas
La noticia de su muerte en 1873 llegó hasta Buenos Aires, siendo publicada por el diario La América del Sur en estos términos: “Muerte de un cacique. Acaba de morir el poderoso cacique de la tribu de los Ranqueles, de muerte natural, Mariano Rosas. Era una autoridad del desierto. Por su influjo, su valor y, sobre todo, por su prudencia, ha sido posible mantener la paz con él [...]”.
“Las exequias que los Ranqueles han hecho al cacique Mariano Rosas, muerto hace unos días han sido verdaderamente regias. El cuerpo de Mariano ha estado expuesto a la puerta de su toldo por espacio de veinticuatro horas y lo rodeaban más de doscientas mujeres que lloraban como las antiguas plañideras. Todos los objetos de que se servía en vida, estaban a su cabecera, es decir el apero, lazo, boleadoras, etc. A las veinticuatro horas después de haber dejado de existir fue llevado a su última morada, acompañándolo todos los indios de Ramón, de Caiomuta, de Epumer y Baigorria [Baigorrita]. Las mujeres lloronas, seguían las angarillas, en que iba conducido por cuatro mocetones. Llegado que hubo el cortejo al sitio donde debía ser sepultado el cadáver, varios cautivos e indios procedieron a abrir un gran hoyo. Mientras unos hacían esta operación, otros degollaban tres de sus mejores caballos del finado y una yegua gorda. Después de haber concluido de abrir el hoyo, se hicieron las ceremonias de estilo. En la fosa se sepultaron los caballos, la yegua, varias prendas del finado, etc., para que pueda emprender el largo viaje con felicidad. Encima de todo se puso el cuerpo de Mariano, y los primeros que echaron tierra sobre su cadáver, fueron los capitanejos. En ese mismo lugar han pasado dos días, las mujeres llorando, y los hombres desechando penas, es decir emborrachándose. He aquí como cumplen sus últimos deberes los hijos de la Pampa.” (La América del Sur, 26 de agosto de 1877).
Estos eran los restos de quien en vida fue el gran Paghitruz-guor (Zorro cazador de leones), nacido en 1825 y muerto el 18 de agosto de 1873 en Leubocó, centro político y sede del gobierno de Mariano que controlaba las tierras de la pampa central. Segundo hijo de Painé Guor (Zorro celeste), de la dinastía conocida por el nombre del linaje al que pertenecían, los Güor (los zorros), ejerció el cacicazgo desde 1847 a 1873, sucedido por Epu-Guor (Dos zorros) - conocido como Epumer Rosas, hasta el año 1878. Lucio V. Mansilla (1966), en ocasión de una visita a su toldería de Leubocó en 1870 lo describía así: “El cacique general de las tribus ranquelinas tendrá cuarenta y cinco años. [...] Es delgado, pero tiene unos miembros de acero. Nadie bolea, ni piala, ni sujeta un potro del cabestro como él. Una negra cabellera larga y lacia, nevada ya, cae sobre sus hombros y hermosea su frente despejada, surcada de arrugas horizontales. Unos grandes ojos rasgados, hundidos, garzos y chispeantes, que miran con fijeza por entre largas y pobladas pestañas, cuya expresión habitual es la melancolía, pero que se animan gradualmente, revelando entonces orgullo, energía y fiereza; una nariz pequeña, deprimida en la punta, de abiertas ventanas, de líneas regulares y acentuadas; una boca de labios delgados que casi nunca muestran los dientes, marca de astucia, una barba aguda manifestación de valor, y unas cejas vellosas, arqueadas, entre las cuales hay siempre unas rayas perpendiculares, caracterizan su fisonomía, bronceada por naturaleza...”.
El gran cacique tenía entonces unos 52 años y había heredado a su hermano mayor, Calvaiú, muerto accidentalmente al explotar un cajón de pertrechos militares. Secuestrado a los nueve años (1834) por un cacique ranquel enemigo de su padre llamado Llanquelén (o hecho prisionero por una partida militar, según otras fuentes, mientras cuidaba la caballada en la laguna de Langheló en espera del malón que su padre realizaba junto a Pichuín al pueblo de Rojas), es conducido con sus compañeros a los Santos Lugares y entregado al Brigadier General Juan Manuel de Rosas quien al interrogarlo, supo que era hijo de un cacique principal. Le hizo bautizar, sirviéndole de padrino, le puso Mariano en la pila, le dio su apellido y le mandó con los otros de peón a su estancia de los Pinos donde pasó seis largos años hasta que logra escapar con sus compañeros y vuelve a Leubocó de donde no vuelve a salir por temor a ser capturado nuevamente, al punto que cuando Mansilla decidió acelerar la firma del tratado de paz con los ranqueles, debió viajar él a las tolderías, pues el cacique rechazó las invitaciones que se le formularon. Asumió la conducción del cacicazgo en 1858, iniciándose así el capítulo mas conocido de su vida, gracias tanto a los relatos de Mansilla o el capitán Martín Rivadavia, su delegado ante los jefes ranqueles, como a la correspondencia que mantuvo con los sacerdotes franciscanos instalados en Río Cuarto y con los comandantes de fronteras (Cfr. Tamagnini,1995). Se desempeñó como cacique general, siendo proclamado sin objeción. Pertenecía al linaje más prestigioso entre los ranqueles que ya había dado dos caciques como Yanquetruz y Painé - y eran muy apreciadas sus virtudes y habilidades para las tareas pecuarias, su vigor y valentía, su diplomacia, su capacidad oratoria en lengua castellana, su conocimiento de las costumbres y hábitos del mundo blanco. Todos estos méritos lo colocaban en inmejorables condiciones para el mando, permitiéndole mantener el equilibrio con los dos grandes caciques ranqueles que le seguían en jerarquía: Baigorrita, que tenía sus tolderías en Poitahué, y Ramón, el platero, apodado así por su habilidad en esta actividad, asentado en Quenque.
La admiración del periodista por este cacique se manifesta en la noticia de su muerte a través de palabras cuidadosamente elegidas alabando su autoridad: se le celebran exequias “regias”, se cumplen las ceremonias de estilo, con un cortejo, hasta se menciona la borrachera final de sus hombres que de este modo "desechan sus penas". Se desconoce la causa de su muerte - solamente enunciada como "natural"- pero se engrandece la figura del cacique con cada palabra.
Asimismo, fue muy difundida en la prensa la profanación de su sepulcro. Civilización y barbarie enfrentadas a través del desconocimiento y la indiferencia frente a las creencias de aquellos 'otros' tan salvajes.
En carta al diario La Prensa de Buenos Aires, del 9 de febrero de 1879 (Nº 2597) un miembro de la Tercera División Expedicionaria al Desierto - campaña Nahuel Mapu -relata que, mientras el coronel Eduardo Racedo espera al militar Anaya "para distraerse" (!!) "manda sacar la correspondencia de Epumer y la tumba de Mariano Rosas". Poco importan al militar las creencias ranqueles sobre la muerte y sus configuraciones simbólicas, los complejos conjuntos de representaciones individuales y grupales que ésta despierta en la conciencia de la comunidad, sin más invalida y disuelve la fuerza narrativa de un pensamiento fundacional. Para los ranqueles "la muerte es un largo viaje que se emprende no por la fatalidad del destino ni tampoco por el impulso de las fuerzas naturales sino por la presión irresistible del mal (gualicho) puesto al servicio de un enemigo". Hay dioses del bien y del mal a los que hay que ofrecerles alimentos y bebidas que le son gratas. Por ejemplo, relata el pseudoperiodista "cuando Epumer [hermano de Mariano Rosas] fue presentado a Racedo fue invitado con mate, metió en él un pulgar y el índice y sacó algunas gotas del suave brebaje y las arrojó al suelo. Sólo después de esta ceremonia llevó la bombilla a los labios". Una ofrenda a los espíritus de la tierra que para el militar habrá sido una atrocidad de mal gusto.
En cuanto a la descripción del sepulcro y las características del entierro son muy similares a las de Painé: "La tumba estaba en un monte a una legua del arroyuelo que daba nombre a Leubocó (agua que corre). Las osamentas de cinco caballos y una lanza clavada verticalmente en el suelo indicaban donde. Una india sirvió de baqueano" (...) Se cavó como un metro al pie de la lanza y se dio con el cadáver del cacique. Con la cabeza al oriente y los pies al occidente yacía el viejo ranquelino, con el cuerpo envuelto en siete mantas y la frente en siete pañuelos, puesta cada manta y cada pañuelo por las manos de cada una de sus mujeres.
La cabeza reposaba en el recado, con cabezadas y una estriba de plata, a su derecha tenía su espada de vaina de suela, muy deteriorada, con pasadores de plata y cerca del hombro una damajuana llena de agua. A la izquierda tenía envueltos en unos trapos unas costillas de vaca como restos de un asado y una bombilla y un mate con yerba y sobre el pecho donde los cristianos ponen el crucifijo tenía una botella de anís, un tirabuzón, un trapito con las muelas que se le habían caído en vida y un pincel para pintarse el rostro. Estaba perfectamente momificado. La piel negra pegada a los huesos, desde la cabeza a los pies formaba en las regiones torácicas y abdominales un verdadero tambor. Tenía todo su cabello y los pocos pelos que en vida tuvo en su barba. Las uñas crecidas, los ojos cubiertos por los párpados que aún tenían las pestañas. Estatura menos que mediana, pie muy pequeño. El cráneo presentaba los rasgos característicos de su raza: faz ancha, pómulos abultados, región oxipital definida". (La Prensa, 9 febrero 1879)9. El cráneo de Mariano Rosas fue retirado y enviado a Estanislao S. Zeballos quien, poco después, lo donó al Museo de Ciencias Naturales de La Plata, en cuyas vitrinas permaneció durante 123 años 10.
Tres muertes íntimamente relacionadas en una familia, producto de relaciones interculturales conflictivas en una zona de tensiones donde el enfrentamiento constante fue la causal de las mismas. Las tres viven en la memoria colectiva. Por eso se dice “que la memoria individual apoya y se apoya en la comunidad en su conjunto" (Halbawchs, 1952:249). El acto de recordar se relaciona siempre con el imaginario, con el conjunto de imágenes compartidas, constitutivas de las relaciones sociales del grupo en el gran marco épico que hoy poseemos del siglo XIX en la Argentina.
Epumer Rosas y el fin de una dinastía
Una carta desde Leubocó al diario La Prensa (28 de enero 1879, Nº 2586) cuenta los hechos más relevantes de la expedición que comanda Eduardo Racedo con la intención de apresar a Epumer. Salen el 12 de diciembre del fuerte Sarmiento y el 17 comienza la lucha. Se hallaban en Aillancó y se ponen en marcha sólo después de haberse asegurado, a través de auxiliares ranqueles, que había gente en los toldos de Leubocó.
Epumer y los suyos se habían retirado al lugar llamado Naquel Nitre. Se dio la orden de atacar y los hombres se ocultaron en la laguna Trapal. Allí durmieron y supieron a la mañana siguiente que Epumer había sido tomado con su gente. "Los indios perseguidos en su desesperación arrojaban los aperos, los odres de agua y las chinas arrojan hasta a sus hijos, el miedo es muy desnaturalizado". El cacique tenía entonces de 55 a 60 años y el periodista menciona muy especialmente a su mujer que es cristiana, pero muy cruel con los de su color y religión que hay en los toldos.
Poco días después (4 de febrero 1879, Nº 2592) La Prensa publica la llegada de indios tomados por el coronel Racedo, comandados por el cacique Epumer Rosas. Este viene acompañado por su mujer y cinco hijos. "Esta célebre Princesa es de la que se ocupa Mansilla en "Los Ranqueles", intercala el periodista.
"Escolta a Epumer el teniente coronel Ramón que se presentó hace dos años al gobierno con 300 indios diciendo que quería servir a los cristianos, pues estaba cansado de la vida salvaje. Hoy viene orgulloso al traer prisionero a su antiguo soberano. Ramón es un indio de presencia esbelta, el más alto tal vez de los salvajes y aún de nuestros hombres civilizados.(...) Epumer Rosas fue recibido en la estación por Mariano Rosas, su sobrino que se educa en el Colegio Nacional y tuvieron una larga plática familiar".
La reducción es el equivalente a la muerte, pero una muerte sin honores. Los diarios no registran las honras fúnebres de Epumer, ni siquiera el momento de su muerte12. Quien fuera en vida un bravo indio de pelea, pasa a la Historia en silencio, su vida se diluye en los acontecimientos del conflicto del cual no fue vencedor, un protagonista olvidado en los innumerables cruces políticos de la época.
La muerte de los Zorros
Quien controla la memoria de la gente, también controla la dinámica social (Michel Foucalt)
Los Zorros fueron una dinastía que cabalgó libremente por las pampas hasta que enfrentados al hombre blanco y sus ideas de civilización, su modelo de progreso y sus planes de colonización, fueron perdiendo la vida, la tierra, el poder y hasta el honor. Los ranqueles enterraban a sus muertos de forma particular y sus creencias muestran la representación de una continuación de la vida del hombre más allá de la muerte, en condiciones del todo semejantes a la de la vida terrena. De allí los aperos, los caballos, la montura, la bebida y los alimentos. Todo custodiado en el seno de la tierra porque el indio es parte de la tierra.
Lectores invisibles supieron por los periódicos de sus hazañas y proezas, de sus ataques y saqueos, de su muerte, entierro y profanación, historias que la inquietud y curiosidad de los periodistas acercaron a las páginas de los grandes comunicadores de la época donde también aparecían en frías letras de molde los rasgos civilizadores que consolidaron la expansión territorial. La sangre de los ranqueles se perdió en la tierra ferozmente defendida, un espacio 'vacío', aún no inscripto en la representación de los blancos y en su lógica de 'conquistadores', nunca reconocido como propio de aquellos denominados salvajes, de una barbarie casi animal según la ideología de polarización de la realidad, típica en el mundo occidental del siglo XIX.
La desaparición fue seguida por el silencio. Sin embargo, los grupos étnicos argentinos han sobrevivido y demandan lo suyo sin lograr insertarse en los canales del poder. Ya han comenzado a escucharse voces que reclaman esos restos del pasado considerados como patrimonio cultural de los pueblos originarios que señalan el conflicto entre los sectores que se sienten despojados y los apropiadores. Los enterramientos y la devolución de restos y ajuares funerarios para su re-entierro, así como la prohibición de excavar cementerios o sitios sagrados ubicados en tierras pertenecientes o reclamadas por grupos indígenas, son sólo una manifestación de ese problema.
Las promesas de igualdad de ciudadanía en la nueva organización nacional son parte del pasado, como la igualdad jurídica, la posesión de la tierra, las teorías que los hacen ciudadanos con plenos derechos y responsabilidades políticas. Loables objetivos pensados para una clase dirigente mejor preparada para el individualismo competitivo de una economía y constitución liberales. Ahora el mundo ya es otro, sólo queda la memoria, la recuperación de la identidad, el mantenimiento de rasgos culturales distintivos, ser parte de esa gran "comunidad imaginada" al decir de Benedict, que un día fue libre en un espacio "repleto" de sus voces, sus cantos, sus luchas y sueños.
Es el momento propicio para que el historiador interprete estos textos que con seguridad no figuran en los anales oficiales pero expresan lo que Hayden White (1992:35) llama “el discurso de lo real”. Dejar de lado la vieja discusión entre un “discurso histórico que narra” y un “discurso histórico que narrativiza”, entre un discurso que que “adopta abiertamente una perspectiva que mira al mundo y lo relata y un discurso que finge hacer hablar al propio mundo y hablar como relato (1992:18). Lo importante no es estudiar el discurso sobre el indígena sino las razones que llevaron a la clase dirigente a elaborarlo, relevar la información que contengan sobre los modos de vida, comportamientos y prácticas sociales y también los motivos que llevaron a sus autores textuales a expresarlo de ese modo, lo que no significa que se descalifique o dude de la información etnográfica contenido en los textos. El escrito histórico debe avanzar en el descubrimiento de todas las estructuras argumentales posibles que podrían ser invocadas para encauzar conjuntos de hechos con significados diferentes. Algo semejante a lo que hace el narrador cuando manda su artículo al periódico, identificando y describiendo los objetos que encuentra a su paso, haciendo de ellos posibles objetos de representación narrativa por el lenguaje mismo que usa para describirlos. De la misma forma, el historiador debe lograr encauzar conjuntos de hechos pasados con sus significados. Coincidimos con Hayden White (1985) en que “La distinción más antigua entre ficción e historia, en la cual la ficción es concebida como la representación de lo imaginable y la historia como la representación de lo real, debe dar lugar al reconocimiento de que sólo podemos conocer la realidad por contraste o por semejanza con lo imaginable”.
La vida y muerte de los Zorros que encontramos en los periódicos de la época son verdaderos documentos para antropólogos e historiadores con el objeto de dar sentido, a través de ellos, de prácticas culturales y acontecimientos que aparecen como presupuestos básicos en la construcción de la realidad compartida por la cultura, valoraciones de un tiempo y un mundo ya pasado que en nuestro contexto se reinterpretan y recodifican. Los cientistas sociales deben intentar explicar los textos del pasado, cualquiera sea su naturaleza (literaria, periodística, epistolar) buscando establecer con ellos un diálogo y una interpretación que enriquezca nuestro presente.
Notas
1. Al abordar la producción textual, es preciso tomar en cuenta dos aspectos esenciales: las condiciones de producción (determinación externa del discurso) y la organización interna funcional a estas condiciones (determinación interna del discurso). Los análisis de discurso contemporáneos retoman en parte la división de la sociedad en grandes sectores, pero desplazando la perspectiva hacia una teoría de las prácticas sociales, a partir de un criterio que implica una relación con la esfera de actividad, por oposición a los espacios públicos griegos (discursos jurídicos, políticos y epidícticos o de ocasión), tomando nuevamente para la clasificación un criterio no lingüístico. Así, desde un modelo de análisis interpretativo sustentado en los grandes dominios de actividad, es lo extralingüístico lo que prevalece frente a las características formales (Cfr. Rébola, 2004).
2. La noción de género, presentada por Bajtín en 1928, se refería casi exclusivamente a los géneros literarios. En trabajos posteriores, menciona otras formas concretas del discurso y su relación con las estructuras sociopolíticas y remarca que cada época y grupo social tiene su repertorio de formas discursivas. Desde entonces, la noción se aplica al conjunto de producciones verbales organizadas: formas escritas (artículo científico, publicidad, etc.) y formas orales (relatos de acontecimientos vividos, conversación , etc.).
3. Los aportes de Saxe (1970) en el campo de la Sociología (concepto de identidad y de persona social) y de Binford (1971) en la Antropología (teoría del rol, del símbolo y del referente) proponen que la variabilidad presente en los entierros corresponde y está determinada por la estructura social, por lo cual, puede constituir una vía de acceso a la complejidad social ya que "los componentes de un contexto funerario no son el resultado aleatorio de la acumulación de residuos no intencionales de actividades cotidianas, sino el producto de secuencias deliberadas de acciones reguladas por pautas sociales específicas.).
4. Cfr M.N. Tarragó, "Jerarquía social y prácticas mortuorias", Actas y memorias del XI Congreso Nacional de Arqueología Argentina, Tomo XIII, San Rafael, Mendoza, 1994, pp.170-174. Tarragó sostiene que “Cada persona como miembro de una sociedad desempeñó en vida una serie de “roles”, de los cuales los más sobresalientes o inclusivos aparecen expresados simbólicamente en el momento de su muerte a través de un conjunto de marcadores físicos en el momento de la inhumación”.
5. Ver P. Meinrado Hux (ed) Memorias del ex-cautivo Santiago Avendaño, Buenos Aires, El Elefante blanco, 1999. Sobre esta obra se pueden consultar, entre otros, los trabajos de Fernando Operé, Historias de la frontera: el cautiverio en la América hispánica, Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2001 y “Frontera e hibridez identitaria. Acerca de las Memorias del excautivo Santiago Avendaño” de Clementina Battcock y Claudia Gotta en Espacio Memoria e Identidad, UNR, Rosario, 2001, pp.316-320.
6. Estanislao S. Zeballos, en su libro Callvucurá, Painé, Relmu, Buenos Aires, Hachette, 1961, p.108, reproduce de forma novelada este suceso que había sido publicado por Avendaño, cautivo de los ranqueles, en la Revista de Buenos Aires, tomo 15, 1868, p. 76.
7. Sobre el tema se pueden consultar entre otras obras las siguientes: Jorge Fernández Historia de los Indios Ranqueles. Orígenes, elevación y caída del cacicazgo ranquelino en la Pampa Central (siglos XVIII y XIX), Buenos Aires, Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano,1998; Luis Franco Los Grandes Caciques de la Pampa, Ediciones del Candil, Buenos Aires, 1967; Raúl Mandrini “Pedir con vuelta. ¿Reciprocidad diferida o mecanismo de poder?, en Antropológicas, Nueva Época, Nro. 1, México, 1992; “Las fronteras y la sociedad indígena en el ámbito pampeano”, en Anuario del IEHS, 12, Tandil, 1997; Carlos Mayol Laferrére “Crónica Ranquelina de Mariano Rosas”, en Todo es Historia, 130, Buenos Aires, 1978; Estanislao S. Zeballos, Callvaculcurá, Painé, Relmú, Buenos Aires, Hachette, 1961.
8. Zeballos (1961:257), lo describe en vida “Como un individuo alto y macizo y aunque arqueado de pantorrillas , como todos los jinetes del desierto, no carecía de marcialidad su continente ni de esbelta altivez su figura ...”. En cuanto a la fecha de la muerte de Painé Jorge Fernández corrige la del año 1847 por 1844 en su artículo “Pichi Painé Gner o los orígenes y el universo de Painé joven (1820-1830)” en Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano, Vol. 18, Buenos Aires, 1999, pp.109-132.
9. La Arqueología de la muerte es entendida por los especialistas como el estudio de la cosmovisión del universo postmortem de una sociedad. El tema de entierros, ajuares funerarios, restos óseos, sitios sagrados pone el acento en el tema religioso como práctica que se encuentra desde los orígenes de la humanidad y atraviesa todas las culturas.
10. En la Argentina actual han comenzado a escucharse reclamos por parte de descendientes tehuelches o mapuches sobre cráneos y mascarillas funerarias, alojadas muchas de ellas en el Museo de La Plata.
11. Zeballos (1961:281) habla de Epumer "...era de una índole perversa, bravo en el combate, cruel con los vencidos y animado siempre de un odio implacable a los cristianos. Su reinado fue breve. El Gral Eduardo Racedo invadió el imperio ranquelino a fines de 1877, acuchilló a los guerreros, cautivó las familias y tomó prisionero al último de los zorros, rodeado por su corte, en sus mismos toldos, sobre el histórico arroyo de Leubocó. Los ranqueles desaparecieron así para siempre del haz de los desiertos argentinos y Epumer estuvo preso en la isla de Martín García hasta el año 1883, en que el senador Cambaceres lo llevó de peón a su estancia de El Toro, en el partido de Bragado".
Referencias bibliográficas
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